نویسنده (های) وبلاگ شهرام الف، خبرنگار بدون مرز و با مرز!
آرشیو وبلاگ
      پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی (آدرس پژوهشگاه علوم انسانی # بزرگراه کردستان، نبش خ 64 غربی)
فلسفه فرانسوی نمرده است نویسنده: شهرام الف، خبرنگار بدون مرز و با مرز! - ۱۳٩٢/٢/٤

 

فلسفه فرانسوی نمرده است
«بحران نفی» در گفت وگوی «یان فَن هوت» با «آلن بدیو»

مترجم: صالح نجفی

کتاب «منطق جهان ها» مجلد دوم کتاب «وجود و رخداد» است. در «منطق جهان ها» بدیو به جای محور وجود- رخداد از محور رخداد- جهان سخن می گوید. نکته این است که از نظر بدیو، وجود و جهان و رخداد تشکیل دسته ای سه تایی نمی دهند؛ به عبارت دیگر باید گفت از دو حال خارج نیست: یا با تقابل وجود و جهان سروکار داریم («جهان» به مثابه «ظهور») یا با تقابل جهان و رخداد.این قضیه پیامدی غیرمنتظره دارد: رخداد حقیقی صرفا حرکتی مبتنی بر نفی وضع موجود نیست بلکه فضایی «مثبت» (یا محقق الوجود) برای پدیدار شدن امر «نو» می گشاید و بدین اعتبار رخداد در حکم تحمیل جهانی نو است، یک نامگذاری جدید. تغییر راستینی که بر اثر وقوع رخداد حادث می شود به معنای گذار از جهان قدیم به جهان جدید است. در اینجا با نوعی از دیالکتیک درگیریم: رخداد را می توان به یاری تنش میان کثرت «وجود» و جهان توضیح داد. عرصه وقوع رخداد جایی است که یک جهان به نحوی پیچ می خورد که نشان از مشکلی ساختاری در وضعیت دارد، به عبارت دیگر رخداد زاییده مازاد «وجود» بر «جهان» یا مازاد «حضور» بر «بازنمایی» است. معمایی که در اینجا مطرح است این نیست که «چگونه یک رخداد به معنای ظهور چیزی حقیقتا نو ممکن است؟»، بلکه این است که چگونه ما از وجود به «جهان»، یعنی به ظهور «متناهی»، گذر می کنیم: به بیان دیگر چگونه «وجود» و کثرت نامتناهی تخت و هموار آن (بر خود)، «ظاهر» می شود؟
    آلن بدیو در این مصاحبه به پدیده ای اشاره می کند که خود از آن به «بحران نفی» تعبیر می کند و می کوشد از امکان طرح قسم تازه ای از دیالکتیک دفاع کند تا تفکر رادیکال را از بحرانی که برای دیالکتیک هگلی روی داده برهاند.
    
     از کانت تا هوسرل و اینک در کارهای شما می بینیم که حرکت به طرف فلسفه استعلایی در اغلب موارد در زمانه «بحران» روی داده است. در مورد کانت، شکست بالقوه تقریرهای کلاسیک از عقلانیت در برابر شکاکیت دیوید هیوم؛ در مورد هوسرل، از پای درآمدن روح فلسفه زیر فشار مضاعف علم مدرن و تاخت وتاز نازی ها؛ و در مورد شما، مساله بر سر واقعه ای است که آن را «بحران نفی» خوانده اید. تعریف شما از «نفی» چیست و چرا فکر می کنید نفی در روزگار ما دچار بحران شده است؟
    راستش را بخواهید، جواب من خیلی ساده است. به اعتقاد من، بحرانی که امروزه شاهدیم، به حکم ماهیتش نه بحران سرمایه داری بلکه شکست سوسیالیسم است. و شاید من فیلسوف زمانه ای باشم که در آن چیزی نظیر «فرضیه کبیری» که در قرن نوزدهم – و شاید بیش از همه به لطف انقلاب فرانسه – نضج گرفت گرفتار بحران شده است. پس، ما شاهد بحران ایده انقلابیم. اما پس پشت ایده انقلاب، ایده امکان جهانی دیگر است که دستخوش بحران شده است، ایده امکان روش دیگری برای سازمان دهی جامعه و نظایر اینها: نه بحران امکان محض بلکه بحران امکان تاریخی چیزی نظیر آنچه در خود امور واقع منعکس می شود. و این نوعی بحران نفی است، زیرا بحرانی است در برداشتی خلاقانه از نفی، نفی ای که آفریننده باشد.
    ایده نفی به خودی خود نفی ای است معطوف به نو بودن، معطوف به این معنا که اگر وسایل لازم را برای نفی واقعی نظم مستقر موجود – در لحظه تحقق آن نوع خاص از نفی – داشته باشیم، آنگاه می توان به تولد نظم تازه امید داشت. و به این سان جزء ایجابی یا وجه سازنده و تاسیسی این فرآیند در خود نفی جای می گیرد [یعنی، در مرحله اول نظم موجود نفی می شود و در مرحله دوم نظمی جدید پا می گیرد.]
    و در آخر، می توان از «بحران دیالکتیک» به معنای هگلی آن نیز سخن گفت. می دانیم که در فلسفه هگل، جزء خلاق یا آفرینشگرانه نفی به صورت «نفی در نفی» ظاهر می شد به قسمی که نفی در نفی نه قسمی بازگشت به وضع قبلی، بلکه بالعکس همانا از بین بردن محتوای ایجابی نفی است و نشانه های فراوانی هست که گواهی می دهند این دیدگاه شکست خورده است و در اغلب موارد می بینیم که نفی دچار نفی می شود. این یعنی بحران نفی. امروزه از هر طرف که می رویم می بینیم دیدگاه های قایل به نفی ناب در مقام عمل غالبا برخوردی ستیزه جویانه با نفی و با آینده مصادیق نفی در نفی دارند. و به عینه می بینیم که آینده انقلاب فرانسه، انقلابی که پیروز می شود، در نهایت دولتی مبتنی بر ارعاب بوده است. بحث جامع درباره همه این مسایل بالطبع بسیار پیچیده تر از این حرف هاست و زمان زیادی می برد، اما به لحاظ فلسفی چیزی نظیر آنچه گفتم در میان است.
    بنابراین باید اعلام کنیم که یک جور بحران نفی در کار است و این مساله دو پیامد متحمل در بر دارد: نخست، به یکباره کنارگذاشتن ایده انقلاب، تغییر جهان و غیره و گفتن اینکه دنیای سرمایه داری با شکل متعادلی از دموکراسی و چیزهایی از این دست هرچه باشد بهترین جهان ممکن است – و درست است که خیلی هم خوب نیست ولی آن قدرها هم بد نیست و سرانجام با این پاسخ به دیدگاه اول می رسیم. در این دیدگاه به یک معنی رابطه میان فلسفه و تاریخ رابطه ای استوار بر جدایی است. چرا که به اعتقاد من اگر واپسین تصویری که در مخیله تاریخ بشر می گنجد تصویر جهان ما باشد، ثابت می شود که تاریخ هیچ جاذبه ای برای فلسفه ندارد و تنها موضعی که به جا خواهد ماند، همانا مصلحت اندیشی و عمل گرایی خواهد بود و به این ترتیب کاری بهتر از معامله و تجارت نمی ماند. در آن صورت، بهتر است به جای فلسفه سراغ تجارت و بازاریابی برویم! پس به همین سبب، وقتی از «بحران نفی» سخن می گویم، منظورم از «نفی» برداشت انقلابی از نفی است که از زمان انقلاب فرانسه تا حول وحوش پایان قرن گذشته مسلط بود؛ به گمانم، دهه 1980، دهه 80، شاید زمانی که شما به دنیا آمدید، نه؟
    
     بله، درست می گویید. پس اگر حق با شما باشد، اگر به راستی با وضعیتی مواجهیم که در آن شاهد بحران نفی ایم، به نظر شما جایگاه فلسفه فرانسوی در این وضعیت کجاست، نه فقط کار خود شما، سوال این است که فلسفه فرانسوی در کل به کجا می رود؟ «آینده» فلسفه فرانسوی را چگونه می بینید؟ مثلا، در دهه 80 شما حرف های زیادی درباره نقش «نوفیلسوفان» در محروم کردن فلسفه از برخورد با آن موضوع (امکان نفی) زدید. آیا فکر می کنید فلسفه فرانسوی «آینده ای» دارد؟ امیدی به نفی هست؟
    فکر می کنم هست. یقینا در شکل های کنونی فلسفه موجود فرانسوی چیزی هست که می تواند سمت وسوی آینده را نشان دهد، نه فقط برای کار من بلکه برای کل فلسفه فرانسوی. برای مثال، کوشش هایی هست که در انگلستان در «رئالیسم مبتنی بر گمان پردازی» (speculative realism) گنجانده شده اند و نه فقط در انگلستان بلکه در فرانسه نیز، به همت کسانی چون کوئنتین میاسو (Meillassoux). ما نمی دانیم آینده این همه دقیقا چه خواهد بود. ولی می توانم بگویم این جهانی است که دقیقا صورت های جدیدی از نفی را جست وجو می کند. دیدگاهی تازه راجع به جهان که در آن نفی دقیقا همان نفی دیالکتیکی نیست، بلکه چیزی دیگر است. در همه این جریان های فکری، همه تلاش های سیاسی و فلسفی در فرانسه امروز، اگر با فیلسوفان جوان بحث کنید، تصدیق خواهید کرد که در کل مساله بر شکست نفی نه معنای کلاسیک آن است. بالطبع، من همه اینها را به شیوه خاص خودم فرمول بندی می کنم، ولی گمان می کنم فلسفه فرانسوی امروز آینده ای دارد. این احتمال وجود دارد که آینده فلسفه فرانسوی حول محور همین پرسش سامان یابد.
    و به این ترتیب، خیلی مهم است که همه جا بگوییم فلسفه فرانسوی نمرده است. راستش در دوره حدودا 20ساله من امیدی محدود داشتم چون زنجیره ای در کار بود که در آن فلاسفه فرانسوی سرانجام دیدگاه سیاسی را کنار گذاشتند، رضا به داده دادند و نظم مستقر را پذیرفتند و چنانکه می دانید با جریان فلسفه تحلیلی هم پیمان شدند، یعنی با شکل انگلوساکسون فلسفه و بعضی از ایشان در سیاست دیدگاهی اتخاذ کردند که به هیچ روی به تغییر جهان نمی اندیشد. پس طی دوره ای که از اواخر دهه 70 تا آغاز دهه 90 را دربرمی گیرد، وضعیت خوبی برقرار نبود و من عملاواپسین منتقد نفی اندیش (denoter) بودم. اما امروز اوضاع فرق کرده. امروز نسل جدیدی داریم که بعد از همه آن نوع جر و بحث ها با نسل مه 68 فرق می کند. این نسل جدید درگیری شخصی با گذشته ندارد و با آغوش باز به سراغ این فکر می رود که باید چیزی نو بیابیم، راه و رسمی نو. به این اعتبار گمان می کنم در 10، 20 سال پیش رو نظم نوینی در فلسفه فرانسوی پا خواهد گرفت.
    
    در پیشگفتار مجلد دوم «وجود و رخداد»، «منطق جهان ها»، شما روش تازه خود را قسمی پدیدارشناسی «حسابی» (calcule) توصیف کرده اید. روشن است که پدیدارشناسی یکی از صورت های مسلط فلسفه در قرن پیش بود. در یکی از بخش های گویای «منطق جهان ها»، شما مستقیما به رابطه تان با روش هوسرل اشاره می کنید. اگر ممکن است، درباره رابطه خود با صورت های سابق پدیدارشناسی، پدیدارشناسی هگل، هایدگر و هوسرل، توضیح بدهید.
    پاسخ من در باوری ساده خلاصه می شود: آنچه من از دیدگاه پدیدارشناختی می پذیرم این است که ما در قبال جهان باید قسمی موضع توصیفی اختیار کنیم که تاثیر ما را در جهان خنثی کند. خب، یادتان باشد که این موضعی هوسرلی است، دیدگاه هوسرلی من است- اپوخه [= تعلیق حکم] - و اشاره دارد به امکان جذب یا خلق چیزی که من به دقت نوعی «منطق جهان» می نامم. نه توصیفی زیباشناختی از جهان، نه علمی محض در باب قوانین جهان، بلکه امکان پیش نهادن نوعی پیکربندی جهان در یک جور چارچوب منطقی که مرکز آن هر آینه ایده انسجام جهان است – این سوال که چرا جهان واجد انسجام است و آشوب محض نیست.
    و در نتیجه این منظری هوسرلی است. وجه فارق منظر من این است که در نهایت هوسرل از نو بر نوعی اصل تضایف (correlationism) [= اصالت هم نسبتی] صحه می گذارد که به موجب آن، همه چیز به آگاهی ارجاع می شود، همه چیز اعم از حرکت زمان به آگاهی مربوط می شود. من همین قضیه را نفی می کنم چون در نهایت به معنای درست کلمه هیچ تاریخی از جهان فی نفسه وجود ندارد؛ تاریخ «دازاین» [وجود حاضر یا متعین] هست و تاریخ «دازاین» در ضمن رسانه ای است که به واسطه آن جهان همیشه همان افق تجربه فاعل شناسنده است. به همین سبب است که من فقط از نوعی پدیدارشناسی عینی سخن می گویم، پدیدارشناسی عین نگری که فرض می گیرد اصلاهیچ سوژه یا فاعل شناسنده ای در کار نیست. این دیدگاه بالطبع خارق اجماع و خلاف آمد عادت است، آری، این بیانی خارق اجماع است و با این حال من در این راه می کوشم. به این سان با این عقیده رویاروییم که ظهور و هستی جهان به وسیله تجربه فاعل شناسنده قوام نمی یابد: باید دید جهان فی نفسه، چنانکه هست، چگونه هستی دارد و به این اعتبار ما باید رئالیست باشیم (و به همین علت من با رئالیسم دوستانم در لندن همداستانم)، یعنی باید به رابطه ای درست یا حقیقی با کل جهان اندیشید که لاجرم از هرگونه تاویل یا تمکین به ذهنیت تقویمی [= قول به برسازندگی فاعل شناسنده در قبال جهان] آزاد است. بنابراین من می توانم از پدیدارشناسی به این معنا سخن بگویم: نخست اینکه در اینجا با وجودشناسی به مفهوم اخص آن سروکار نداریم (چرا که وجودشناسی به مفهوم اخص آن در آغاز کتاب «وجود و رخداد» در نهایت همان وجودشناسی صوری [= فرمال] کثرت هاست) و به این اعتبار این وجودشناسی نیست. چیزی است نظیر توصیفی از ساختار منطقی امکانپذیر ظهور، منتها بدون هیچ ارجاع به آگاهی یا فاعل شناسنده. این در ضمن رابطه مرا با هگل روشن می کند که تا اندازه ای تبیینش می کنم. من با هگل همداستانم که ما می توانیم بعضی از پیکره ها یا چهره های تجربه را توصیف کنیم، اما این پیکره های تجربه به زعم من همان تاریخ منسجم روح (Spirit) نیستند.
    و در نهایت باید بگویم به همین سبب است که من از پدیدارشناسی «حسابی» صحبت می کنم - چرا که پدیدارشناسی عینی همیشه فرمالیسم انتزاعی پیکره ای ممکن از جهان است و به این سان، امکان دستیابی به توصیفی عقلانی از جهان بدون ارجاع به فاعل شناسنده، هم در هنر و هم در علم، درنهایت در این فرمالیسم سامان می پذیرد - فرمالیسمی که این بار نه فرمالیسم کثرت های محض بلکه فرمالیسم نسبت هاست.
    
    سنت فلسفه کلاسیک عرفا به دو اردوگاه تقسیم شده است: اردوی عقل گرایان و اردوی تجربه گرایان. فلسفه معاصر که با رمانتیک های آلمانی آغاز می شود از راه های گوناگون کوشیده است بر این تقابل فایق آید، مثلادر فرمول بندی هگل: «کل حقیقت است»، فرمولی که شما در کتاب «منطق جهان ها» نقد کرده اید. با این همه، در دو مجلد «وجود و رخداد» به نظر می رسد شما نظامی ساخته اید بر پایه تمایزی که در مقدمه «منطق جهان ها» به صورت تفاوت میان «وجود»شناسی و وجود«شناسی» توصیف کرده اید. این تمایزگذاری متضمن تمایزی قاطع میان معیارهای تجربی و صوری [فرمال] برای شناخت هستی است. این تمایز را چگونه می فهمید؟ آیا معیاری برای داوری درباره هستی یک امکان نو، یا یک رخداد وجود دارد؟
    بله، درست است که فلسفه من - درخصوص تقابل عقل گرایی و تجربه گرایی – و موضع من دقیقا در چارچوب این تقابل نمی گنجد. چرا که راستش اگر ریاضیات همان وجودشناسی باشد، تفکر درباره وجود از آن حیث که وجود است، تفکری عقلانی (در تقابل با تجربی) است؛ و اگر ظهور هر آینه نظام قوانین استعلایی توصیفی از کثرتی متعین از عقل گرایی نظام مند جهان باشد، تجربه گرایی هم عقلانی است.
    پس تمایز میان جهان موجود و تجربه این جهان موجود، وجود به ماهو و معرفت عقلانی به امر تجربی، این تمایز در کارمن در نهایت در قالب تقابل میان ریاضیات و منطق از سرگرفته می شود. (و می دانید که این تقابل تقابلی بس منطقی است؛ از یک طرف به علت فرآیندی که طی آن منطق به قالبی ریاضی درمی آید و از طرف دیگر هیچ ریاضیاتی بدون منطق وجود ندارد.)
    پس من نه بنا دارم این تقابل را کنار بگذارم و نه می خواهم فراتر از آن بروم، بلکه می خواهم در چارچوب این تقابل بمانم. به این اعتبار، این موضعی کانتی نیست، موضعی تجربه گرایانه نیست، موضعی سراپا هگلی هم نیست. چون من فضایی خلق می کنم که در آن نخستین بار می توانیم دیدگاهی عقلانی راجع به رابطه میان وجود [=بود] و ظهور [=نمود] داشته باشیم و در چارچوب آن می توانیم بحث از حقیقت و رخداد را در قالب تعریفی وجود شناختی و همچنین تعریفی پدیدارشناختی بیفزاییم.
    نکته ای که در کار من هنوز به فرجام نرسیده است، تضایف یا نسبت متقابل میان این دو است، یعنی تضایف میان وجود و رخداد. نظریه رخداد در کتاب «وجود و رخداد» دقیقا با نظریه رخداد در کتاب «منطق جهان ها» یکی نیست. پس از یک سو نظریه ای وجود شناختی درباره رخداد داریم و از سوی دیگر نظریه ای پدیدارشناختی درباره رخداد. در مورد اول، معیار نظریه همانا ژنریک بودن [=عاری از محمول بودن] است، مجموعه ژنریک در واقع تعریف وجودشناسانه یک حقیقت است و در دومی معیار همانا ظهور یک کالبد یا بدنه نوین با ویژگی های صوری و معین است. در مجلد دوم هیچ سخنی از ژنریک بودن در میان نیست. و به این ترتیب من گاهی درخصوص این دو کتاب می گویم باید از رابط میان ژنریک بودن از طرفی و کالبد کلی از طرف دیگر بحث کنیم و این همان بحث قبلی است زیرا حقیقت همان است که بود و... . پس می بینید که پروژه من تمام نشده اما می بینید که من قایل به جدایی نیستم و نه اختلاط و تلفیق را و نه فراروی دیالکتیکی از دوپارگی را. ما می توانیم فضایی خلق کنیم که در آن از این دوپارگی در یک فضای عقلانی یگانه خلاص شویم.
    
     و آخرین سوال: می خواستم درباره رابطه شما با هگل بپرسم. هگل در کارهای شما موقعیتی مبهم و دوپهلو دارد. در «تئوری سوژه» (1982)، هگل نقشی محوری و حتی مثبت ایفا می کند. در واقع به نظر می رسد منبع الهام بسیاری از فرمول بندی های شما فلسفه هگل است. ولی در دو مجلد «وجود و رخداد»، رابطه شما انتقادی تر می شود. این بار هگل را به عنوان فیلسوف قایل به «واحد» اعظم و «کل» جامع نقد می کنید. درست است که این نقدها بالنسبه سنتی اند اما کار اخیر شما در زمینه هگل از قرار معلوم این نوع نقدها را معضله دار می کند (مشخصا نقدهای برنار بورژوا، [فیلسوف فرانسوی و عضو آکادمی علوم اخلاقی و سیاسی و منتقد فلسفه هگل و هگلی های فرانسوی]، کاترین مالابو و البته دوست تان اسلاوی ژیژک و بسیاری دیگر). رابطه خود را با کار هگل چگونه وصف می کنید؟
    در پاسخ به واپسین پرسش باید بگویم که من شیفته هگلم، شخصا او را بسیار دوست دارم. فکر می کنم مهم ترین استادان من، گذشته از استادان معاصرم لکان و آلتوسر، قطعا افلاطون، دکارت و هگل بوده اند. کارهای هگل را پیوسته با لذت فراوان می خوانم و همیشه چیزی تازه در آنها می یابم. آخر، دو راه برای خواندن هگل وجود دارد: قرائتی جامع و شامل که نظام مند است و بر این حکم او که «حقیقت همان کل است» صحه می گذارد و راه دومی هست که در آن بعضی صفحه های هگل را که سرشار از افکار و اندیشه هایی تازه اند، می خوانید و گاهی به دشواری می توانید آنها را در کل آثار او جای دهید. من راه دوم را ترجیح می دهم زیرا همیشه چیزهایی بسیار نظرگیر می یابم. همواره گفته ام نمی توانم قبول کنم که «حقیقت همان کل است» زیرا اصلاهیچ کلی در کار نیست. پس بالطبع اشکالاتی به کار هگل دارم.
    با این همه رابطه من با هگل اساسا رابطه ای مبتنی بر نقدهای وارد شده بر هگل نیست. و اگر دیدگاهی تازه راجع به هگل و دوستی ام با ژیژک شرایط جدیدی برای گنجانیدن عناصر بیشتری از تفکر هگل در فلسفه من خلق خواهد کرد، من از این بابت به راستی خشنودم.
   

 

 

پژوهشگاه علوم انسانی

http://pajoheshgah.persianblog.ir/post/46/

وبلاگ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

Institute for Humanities and Cultural Studies


 وبلاگ پژوهشگاه علوم انسانی

سیستم اتوماسیون تغذیه پژوهشگاه

کلیک کنید:

http://freserve.ihcs.ac.ir

 پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی+آدرس

آدرس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

آدرس و تلفن پژوهشگاه علوم انسانی - پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات ...

 

 

عناوین مطالب منتشر شده پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 

» آیت اللهی: 21 مجله علمی پژوهشی داریم :: ۱۳٩٢/٢/۴
» دکتر مجتهدی: کانت احیاگر فکر فلسفی در غرب است :: ۱۳٩٢/٢/۴
» پژهشگران آلمانی در پژوهشگاه :: ۱۳٩٢/٢/۱
» جدیدترین سخنرانی دکتر تکمیل همایون :: ۱۳٩٢/٢/۱
» رونمایی از 4 کتاب جدید در حوزه مطالعات رسانه :: ۱۳٩٢/۱/٢٩
» بازدید هیئت نخبگان آلمانی از پژوهشگاه :: ۱۳٩٢/۱/٢۴
» پژوهشگاه علوم انسانی :: ۱۳٩٢/۱/۱٧
» رتبه برتر روابط عمومی پژوهشگاه درجشنواره وزارت علوم :: ۱۳٩٢/۱/۱٠
» ترجمه اثر انگلیسی دکتر میری به زبان روسی :: ۱۳٩۱/۱٢/٢۶
» خبرنامه های داخلی پژوهشگاه علوم انسانی :: ۱۳٩۱/۱٢/٢٠
» پژوهشگاه علوم انسانی منتشر کرد :: ۱۳٩۱/۱٢/۱٩
» مناقصه های پژوهشگاه علوم انسانی :: ۱۳٩۱/۱٢/۱۶
» کتاب جدید استاد احد فرامرز قراملکی :: ۱۳٩۱/۱٢/۱۴
» سخنرانی فلسفه دین کانت :: ۱۳٩۱/۱٢/۱۱
» درباره پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی :: ۱۳٩۱/۱٢/٧
» آدرس پژوهشگاه ها :: ۱۳٩۱/۱٢/٧
» آدرس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی :: ۱۳٩۱/۱٢/٧
» گروه فلسفه برای کودکان و نوجوانان(فبک) :: ۱۳٩۱/۱٢/۵
» سیستم اتوماسیون تغذیه پژوهشگاه :: ۱۳٩۱/۱٢/۱
» Institute for Humanities and Cultural Studies :: ۱۳٩۱/۱۱/۳٠
» وبلاگ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی :: ۱۳٩۱/۱۱/٢٧
» ضرورت حرکت از تاریخ شفاهی... :: ۱۳٩۱/۱۱/٢۳
» حمید رضا آیت اللهی رئیس پژوهشگاه :: ۱۳٩۱/۱۱/٢٢

  نظرات ()
مطالب اخیر کتابهای فارسی جدید کتابخانه مرکزی لیست عنوان کتابهای جدید فارسی (سری جدید10 تیر 96) پایگاه داده‌های زبان فارسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی غم‌انگیزترین نامه یک دختر به بابا گفتگو با سرپرست پژوهشگاه علوم انسانی زنده یاد دکتر صادق آئینه وند نسخه الکتریکی مجموعه انسان و فرهنگ مصاحبه دکتر آیینه وند با مهر روحانی: علوم انسانی باید معظلات اجتماعی را حل کند